miércoles, 26 de diciembre de 2007

Moral de la ley y moral de la felicidad

Sobre los dos planteamientos de la moral ya hemos publicado algo en este blog. Recuperamos ahora una interesante entrevista a Servais Pinckaers publicada hace años en Studi Cattolici. Pensamos que las palabras del profesor de Moral fundamental de la Universidad de Friburgo (Suiza) pueden dar luces sobre esta importante cuestión.

- Usted ha establecido una importante distinción entre moral de la ley y moral de la felicidad. ¿Podría explicarla?
- Se puede decir, a grandes rasgos, que hasta el siglo XIII todas las escuelas de filosofía o de teología concebían la moral como una respuesta al problema de la felicidad y la organizaban en torno a las virtudes. En cambio, a partir del siglo XIV, la moral se ha centrado cada vez más en torno a las obligaciones, a los imperativos, hasta el punto de llegar a excluir la consideración de la felicidad.
De ahí se derivan dos sistematizaciones diferentes que provocan también una sutil modificación del sentido de las palabras. Basta pensar en la ley, por ejemplo. En Santo Tomás la ley era obra de la sabiduría prudencial del legislador, que apelaba a la virtud de la justicia, mientras que en el siglo XIV se convierte en la expresión de la pura voluntad de quien la promulga y la impone con la fuerza de la obligación.
La preferencia por una moral de la felicidad y de las virtudes no significa, sin embargo, una vuelta atrás; más bien tiene la gran ventaja de restablecer la conexión perdida entre la moral y las aspiraciones espirituales más profundas, que constituyen el deseo de felicidad. Pero hay que estar atentos para no oponer de manera desconsiderada moral de la felicidad y de las virtudes y moral de la obligación. De hecho, una moral de la felicidad comprende todas las obligaciones morales esenciales, pero las integra adecuadamente en un marco más amplio, poniéndolas al servicio de las virtudes.

- ¿Podría delinear la estructura interna de estos dos tipos de moral?
- Resumiendo, podría decirse que una opone la ley a la libertad y hace de la moral el reino de las obligaciones legales, expuestas en el orden de los mandamientos del Decálogo, entendido a su vez como el código de las obligaciones esenciales. La otra, en cambio, considera a la ley como educadora de la libertad con vistas a desarrollarla, a través de esas cualidades dinámicas del hombre que son las virtudes. Así, esta moral se organiza en torno a las virtudes teologales y morales, de las cuales los mandamientos son como servidores. Tampoco se puede olvidar que Santo Tomás asigna un papel importantísimo, junto a las virtudes, a los dones del Espíritu Santo.

- Una tesis típica de la moral del deber, a partir de Kant, afirma que vivir teniendo como punto de referencia la felicidad es una forma de egoísmo, porque suprime el punto de vista verdaderamente moral, que coincide con el deber. ¿Cómo responde a esta crítica y cuál es el puesto del deber en una moral de la felicidad?
- Todo depende de la felicidad que se propone, de la respuesta que se da, en la teoría y en la práctica, a la pregunta: ¿cuál es la verdadera felicidad del hombre? ¿Acaso podemos decir que las bienaventuranzas evangélicas, que según Santo Tomás expresan las respuestas de Cristo a esta pregunta, son egoístas? ¿O no constituyen más bien el antídoto más poderoso contra toda forma de egoísmo? El Evangelio nos enseña una alegría que se experimenta en la donación, que nace de la contradicción, y que es muy distinta de la "suma de placeres" que nos imaginamos cuando hablamos de la felicidad.
Por otra parte, ¿se puede vivir y actuar, en lo moral como en otros casos, sin un fin que nos oriente? El problema es saber cuál es el verdadero fin para nosotros, el más digno de amor. Por tanto, el sentido del deber ha de ser entendido como uno de los componentes de la virtud y viene exigido por el verdadero bien. El deber es más interno que la obligación y, en este sentido, está más cerca de la virtud. Sin embargo, el puro imperativo adolece de una cierta rigidez, que no se da en el caso de la verdadera virtud. La virtud permite actuar con espontaneidad y placer, a pesar del esfuerzo requerido. En cambio, en las morales del deber se advierte una desconfianza casi instintiva (!) hacia la espontaneidad y las inclinaciones, lo que le lleva hacia el rigorismo.

- ¿La moral católica debe ser considerada una moral de la ley o de la felicidad?
- La moral cristiana, basada en el Evangelio, es una moral de la felicidad por la apelación a las bienaventuranzas y el don de las promesas divinas. Al mismo tiempo es una moral de la Ley, pero de una Ley renovada y entendida como enseñanza de los caminos de Dios hacia el reino de los cielos, principalmente por medio de las virtudes reunidas en torno a la justicia, a la prudencia, a la caridad, personificadas en Cristo. No es, pues, una moral de la ley en el sentido jurídico moderno.
No obstante, la moral católica post-tridentina se adaptó a las ideas de la época; asumió una estructura que la hace similar a las concepciones jurídicas y la acerca al derecho canónico. Así lo testimonia la expresión "tribunal de la penitencia" utilizada a menudo para designar el sacramento del perdón, según una de las preocupaciones fundamentales de los moralistas de entonces. Se reorganizó, pues, la moral en torno a la ley como fuente de obligaciones, dejando al margen la cuestión de la felicidad, que en cambio era primordial en Santo Tomás. En filosofía, Kant irá en la misma dirección, a su modo, centrando la moral sobre el imperativo categórico y excluyendo la cuestión de la felicidad.
A mi modo de ver, volver a considerar la cuestión de la felicidad es indispensable para restablecer los lazos profundos con el Evangelio.

sábado, 22 de diciembre de 2007

La conversión de San Agustín

Agustín de Tagaste era un joven y brillante orador, dotado de una gran inteligencia y un corazón ardiente. Su adolescencia transcurrió entre diversas escuelas de Tagaste y Cartago, de manera un tanto turbulenta. Durante años anduvo sin apenas rumbo moral en su vida, muy influida por amistades poco recomendables: "Mientras me olvidaba de Dios –dice de sí mismo–, por todas partes oía: ¡Bien, bien!".
"Yo ardía en deseos de hartarme de las más bajas cosas y llegué a envilecerme hasta con los más diversos y turbios amores; me ensucié y me embrutecí por satisfacer mis deseos. Me sentía inquieto y nervioso, solo ansiaba satisfacerme a mí mismo, hervía en deseos de fornicar. (...) ¡Ojalá hubiera habido alguien que me ayudara a salir de mi miseria...!".

No era feliz: "Sabía que Dios podía curar mi alma, lo sabía; pero ni quería, ni podía; tanto más cuanto que la idea que yo tenía de Dios no era algo real y firme, sino un fantasma, un error. Y si me esforzaba por rezar, inmediatamente resbalaba como quien pisa en falso, y caía de nuevo sobre mí. Yo era para mí mismo como una habitación inhabitable, en donde ni podía estar ni podía salir. ¿Dónde podría huir mi corazón que huyese de mi corazón? ¿Cómo huir de mí mismo?".
Buscaba la verdad en diversas ideologías. Habló con las figuras intelectuales más destacadas para encontrar respuesta a las situaciones culturales y sociales de su época. Pasaba de maestro en maestro y de ideología en ideología. Pero nada le llenaba el corazón. Leía incesantemente. Triunfó dando clases y conferencias, hasta convertirse en un personaje de moda. Era un pensador influyente al que llamaban de todos los sitios.
Estando en Milán, en el año 384, acudía, sin demasiada buena disposición, a escuchar las homilías de Ambrosio, obispo de la ciudad. Ambrosio era un hombre de una gran talla intelectual, y Agustín estaba interesado en su oratoria, no en su doctrina, pero "al atender para aprender de su elocuencia –explicaba–, aprendía al mismo tiempo lo que de verdadero decía". Le parecía que aquel hombre explicaba de un modo distinto los pasajes de la Sagrada Escritura que él ridiculizaba en sus clases y que ahora le empezaron a parecer verdaderos.
El 1 de enero del año 385 se estaba preparando para hablar ante toda la Corte del Emperador Valentiniano, instalada por entonces en aquella ciudad. Agustín estaba consiguiendo sus propósitos de triunfar gracias a su elocuencia, pese a ser aún muy joven. Pero notaba que algo en su vida estaba fallando. "Al volver –escribiría más adelante–, y pasar por una de las calles de Milán, me fijé en un pobre mendigo que, despreocupado de todo, reía feliz. Yo, entonces, interiormente, lloré".
Una cascada de sentimientos se desbordó en el corazón de Agustín. Caminaba, como siempre, rodeado de un grupo de amigos. "Les dije que era nuestra ambición la que nos hacía sufrir y nos torturaba, porque nuestros esfuerzos, como esos deseos de triunfar que me atormentaban, no hacían más que aumentar la pesada carga de nuestra infelicidad".
"No hago más que trabajar y trabajar para lograr mis objetivos, y cuando los consigo, ¿soy más feliz? No. Tengo que seguir bregando contra todo y contra todos para mantenerme en mi puesto. Mientras tanto, ese tipo vive tan contento sin tener nada... Bueno; no sé si estará contento, no sé si será realmente feliz, pero, desde luego, el que no soy feliz soy yo... No es que me guste su vida, ¡es mi vida la que no me gusta! He conseguido un status, una posición económica y cultural... ¿y qué?". "No compares –le dijeron sus amigos–. Ese tipo se ríe porque habrá bebido. Y tú tienes todos los motivos para estar feliz, porque estás triunfando...".
Sí, estaba triunfando, pero aquellos éxitos en su cátedra y en sus conferencias, más que alegrarle, le deprimían. "Al menos –se decía– ese mendigo se ha conseguido el vino honradamente pidiendo limosna, y yo... he alcanzado mi status a base de traicionarme a mí mismo. Si el mendigo estaba bebido, su borrachera se le pasaría aquella misma noche, pero yo dormiría con la mía, y me despertaría con ella, y me volvería a acostar y a levantar con ella día tras día".
La crisis se había desencadenado. Pero la lucha no había hecho más que empezar, llena de vacilaciones. "La fe católica me da explicaciones a lo que me pregunto...; sin embargo, ¿por qué no me decido a que me aclaren las demás cosas?".
En su vida moral seguía haciendo lo que le apetecía. Deseaba salir de aquella situación, pero, a la vez, se sentía incapaz. "Si uno se deja llevar por esas pasiones, al principio se convierten en una costumbre, y luego en una esclavitud...".
Era un esclavo de esas pasiones, lo reconocía. Por eso, el tiempo pasaba y Agustín se resistía a cambiar. "Deseaba la vida feliz del creyente, pero a la vez me daba miedo el modo de llegar a ella". "Pensaba que iba a ser muy desgraciado si renunciaba a las mujeres... ". "¡Qué caminos más tortuosos! Ay de esta alma mía insensata que esperó, lejos de Dios, conseguir algo mejor. Daba vueltas, se ponía de espaldas, de lado, boca abajo..., pero todo lo encontraba duro e incómodo...".
Agustín va poco a poco logrando vencer la sensualidad y la soberbia, pero se encuentra también con otro poderoso enemigo: "Me daba pereza comenzar a caminar por la estrecha senda". "Todavía seguía repitiendo como hacía años: mañana; mañana me aparecerá clara la verdad y, entonces, me abrazaré a ella".
El proceso de su conversión pasó –según contaría él mismo en su libro Las Confesiones– por multitud de pequeños detalles. El paso definitivo se produjo un día de agosto del año 386, en que recibió la visita de su amigo Ponticiano. Tuvieron una animada conversación. En un momento dado, Ponticiano le contó la historia de un monje llamado Antonio, y luego, viendo el creciente interés de Agustín, una anécdota suya personal. Le contaba esas cosas con intención de acercarle a Dios, pero probablemente no sospechó el fuerte influjo que produjeron en Agustín. "Lo que me contaba Ponticiano me ponía a Dios de nuevo frente a mí, y me colocaba a mí mismo enérgicamente ante mis ojos para que advirtiese mi propia maldad y la odiase. Yo ya la conocía, pero hasta entonces quería disimularla, y me olvidaba de su fealdad". "Me puso cara a cara conmigo mismo para que viese lo horrible que era yo".
Mientras su amigo hablaba, Agustín pensaba en su alma, que encontraba tan débil, oprimida por el peso de las malas costumbres que le impedían elevarse a la verdad, pese a que ya la veía claramente. "Habían pasado ya muchos años, unos doce aproximadamente, desde que cumplí los diecinueve, desde aquel año en que por leer a Cicerón me vi movido a buscar la sabiduría."
"Había pedido a Dios la castidad, aunque de este modo: "Dame, Señor, la castidad y la continencia, pero no ahora", porque temía que Dios me escuchara demasiado pronto y me curara inmediatamente de mi enfermedad de concupiscencia, que yo prefería satisfacer antes que apagar". "Se redoblaba mi miedo y mi vergüenza a ceder otra vez y no terminaba de romper lo poco que ya quedaba".
Ponticiano terminó de hablar, explicó el motivo de su visita, y se fue. El combate interior de Agustín se acercaba a su final. Cada vez faltaba menos, pero "podía más en mí lo malo, que ya se había hecho costumbre, que lo bueno, a lo que no estaba acostumbrado".
Se decía: "¡Venga, ahora, ahora!". Pero cuando estaba a punto... se detenía en el borde. Era como si los viejos placeres le retuviesen, diciéndole bajito: "¿Cómo? ¿Es que nos dejas? ¿Ya no estaremos contigo, nunca, nunca? ¿Desde ahora ya no podrás hacer eso... , ni aquello? ¡Y qué cosas, Dios mío, me sugerían con las palabras eso y aquello!". Los placeres seguían insistiéndole: "¿Qué? ¿Es que piensas que vas a poder vivir sin nosotros, tú? ¿Precisamente tú...?". Miró a su alrededor. Muchos lo habían logrado. "¿Por qué no voy a poder yo –se preguntó– si éste, si aquel, si aquella, han podido?".
Salió con su amigo Alipio al jardín de la casa. "¡Hasta cuándo –se preguntaba–, hasta cuándo, mañana, mañana! ¿Por qué no hoy? ¿Por qué no ahora mismo y pongo fin a todas mis miserias?". Mientras decía esto, oyó que un niño gritaba desde una casa vecina: "¡Toma y lee! ¡Toma y lee!". Pensó que Dios se servía de ese chico para decirle algo. Corrió hacia el libro, y lo abrió al azar por la primera página que encontró. Leyó en silencio: "No andéis más en comilonas y borracheras, ni haciendo cosas impúdicas. Dejad ya las contiendas y peleas. Revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, y no busquéis cómo contentar los antojos de la carne y de sus deseos".
Cerró el libro. Esa era la respuesta. No quiso leer más, ni era necesario. "Como si me hubiera inundado el corazón una fortísima luz, se disipó toda la oscuridad de mis dudas". Cuando se tranquilizó un poco se lo contó a Alipio, que quiso ver lo que había leído. Se lo enseñó y su amigo se fijó en la frase siguiente del texto de la Escritura, en la que no había reparado. Seguía así: "Recibid al débil en la fe".
"Después entramos a ver a mi madre, se lo dijimos todo y se llenó de alegría. Le contamos cómo había sucedido, y saltaba de alegría y cantaba y bendecía a Dios, que le había concedido, en lo que se refiere a mí, lo que constantemente le pedía desde hacía tantos años, en sus oraciones y con sus lágrimas".
A los pocos meses, en la Vigilia Pascual, recibieron el bautismo Agustín, su hijo y su amigo. Años después, escribiría: "Tarde te amé, Belleza, tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Estabas dentro de mí, y yo te buscaba por fuera... Me lanzaba como una bestia sobre las cosas hermosas que habías creado. Estabas a mi lado, pero yo estaba muy lejos de Ti. Esas cosas... me tenían esclavizado. Me llamabas, me gritabas, y al fin, venciste mi sordera. Brillaste ante mí y me liberaste de mi ceguera... Aspiré tu perfume y te deseé. Te gusté, te comí, te bebí. Me tocaste y me abrasé en tu paz".
El proceso de la conversión de San Agustín refleja muy bien la tendencia de todo hombre a retrasar las decisiones que vemos bastante claras con la cabeza pero a las que se opone la resistencia de nuestras pasiones. El relato de su conversión es uno de los mejores testimonios que se han escrito sobre los problemas, angustias y búsquedas que supone la lucha contra esa resistencia interior. Una lucha que acabó en victoria, y que ha supuesto para la humanidad un personaje tan insigne como San Agustín, un gran pensador y un gran santo, cuyos escritos filosóficos y teológicos constituyen una referencia ineludible en la historia del pensamiento.
Muchas veces las llamadas de Dios chocan contra ese muro en nuestro interior, que retrasa nuestras respuestas, desvía nuestra mirada y nos hace repetir, como Agustín: ¡mañana!, ¡mañana! Muchas veces ese "mañana" acaba por ahogar en su mismo nacimiento la llamada del Señor.

viernes, 14 de diciembre de 2007

¿Todos los hombres son personas?

El filósofo alemán Robert Spaemann nos ofrece una de sus sugerentes reflexiones acerca del concepto de persona

El filósofo francés Emmanuel Lévinas en su obra Totalité et infinit escribe sobre la infinitud que aparece ante nosotros en el rostro de los demás. Infinitud significa para Levinas algo inconmensurable, algo que de ninguna manera se puede entender como objeto o definir mediante un determinado número de predicados. La mirada de un hombre que se dirige a mí, sea de un modo afectuoso, como enemigo o de una manera indiferente, es de ninguna manera un objeto, según Levinas. Lo primero que me aparece en el rostro de los demás es la negación incondicionada de aquello que sería físicamente posible para mí en cualquier momento. Son las palabras: "No cometerás ningún crimen, no matarás". "Lo infinito paraliza esa capacidad mediante su infinita oposición frente al asesinato. Esa insuperable oposición brilla en el rostro de los demás, en la plena desnudez de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la absoluta apertura a lo trascendente. Lo que aquí aparece no es una relación con una fuerte oposición, sino con algo totalmente diferente: la oposición de aquello que no permite ninguna oposición: la oposición ética. La manifestación (Epifanía) del rostro despierta la posibilidad de medir la infinitud de la tentación de cometer un asesinato, no solo como un intento de una destrucción total sino como la imposibilidad puramente ética de aquella tentación y aquél intento".(p. 286).
Levinas es un filósofo judío, el filósofo judío más relevante de la actualidad. Todos sus familiares fueron asesinados durante el III Reich. El mismo se escapó de la muerte cuando fue hecho prisionero de guerra por el ejército alemán. Lo que él denomina "Epifanía del rostro", proviene de su descubrimiento y tematización teórica de la tradición judeo-cristiana, donde aparece el nombre "persona". No es éste el lugar adecuado para entrar en la historia del concepto de persona, de un concepto que para nuestra civilización es de una central significación y cuya consecuencia, el concepto de derechos humanos, es tal, que parece que ningún hombre sobre la tierra puede escapar a su evidencia. La antigüedad precristiana entendía por persona el papel desempeñado en una obra de teatro o en la sociedad. Cuando San Pablo escribe que Dios no mira a la persona, tiene ante los ojos este antiguo concepto. Quiere decir que Dios no tiene en cuenta el papel desempeñado en la sociedad. ¿Qué es lo que mira entonces? Precisamente aquello que más tarde se designará con ese nombre. Este concepto de persona (que proporciona la medida) se desarrolló primero en la Teología, por una parte en la doctrina trinitaria, donde se habla de las Personas divinas como aquello que soporta el ser de Dios (la esencia divina), y de la única Persona de Cristo, que posee dos naturalezas, la divina y la humana. Este concepto de persona será trasladado posteriormente al hombre.
Boecio da una definición que será adoptada en los siguientes mil años: persona est individua rationalis naturae substantia.. La persona no es un algo, algo creado cualitativamente descriptible, una naturaleza orgánica, etc., sino que la persona es alguien. Efectivamente, aquél alguien que me contempla desde un rostro humano y sobre quien no puedo disponer nunca como de una cosa.

Los presupuestos fundamentales de la civilización judeo-cristiana y de la humanidad que le es propia se ponen desde hace tiempo en cuestión, principalmente al exigir la eliminación de las vidas consideradas como indignas, es decir cuando se hace desaparecer aquellos rostros que no cumplen determinados requisitos cualitativos.
Ya en 1910 señaló Robert Benson en su novela The Lord of the World como un elemento constitutivo esencial de la futura civilización anticristiana la construcción de centros destinados a la eutanasia. En 1920 exigieron los psiquiatras alemanes Binding y Hoche la eliminación de los llamados seres dotados de una vida indigna. (lebensunwertes Leben). La práctica que el Nacionalsocialismo estableció bajo ese lema, ha hecho que se considerara como un tabú durante un tiempo en Alemania y en toda Europa la discusión sobre ese tema. El tabú fue roto por Peter Singer con su libro Praktische Ethik. Las ideas de Singer fueron introducidas en el debate jurídico por el filósofo del Derecho Norbert Hoerster. Desde un punto de vista filosófico son representadas por el profesor Meggle en Saarbrucken, con una gran influencia en la opinión pública. P. Singer se refiere de una manera expresa, a diferencia de sus predecesores, al concepto de persona. Considera como un error hablar de algo así como derechos del hombre. Para él, queda fuera de toda duda que todo lo que del hombre se deriva, hombre es, incluyendo al individuo del género humano no nacido. Si entonces todo hombre poseyera realmente un derecho a la vida, estaría, en opinión de Hoerster, totalmente injustificado desposeerle de ese derecho en base a su comparación con los demás (de un modo comparativo) por motivos mínimos, como determina la llamada "indicación social".

Lo que Singer, Hoerster y otros combaten es el que la pertenencia al género humano funde una manera absoluta el derecho a la vida. Destacar a los hombres porque son hombres puede considerarse, según Singer, de un modo semejante al racismo, como un especismo. Especismo es la toma de partido por la especie, a la que casualmente pertenecemos nosotros. No existe ningún motivo razonable para dicho partidismo. Más bien deberíamos conceder los derechos a aquél ser que dispone de determinadas propiedades y capacidades, es decir autoconciencia y racionalidad. Sólo dichos seres serían por tanto personas. Los embriones no serían entonces personas, como tampoco los niños hasta el cumplimiento del primer año de vida y los subnormales profundos o los ancianos que empiezan a perder el uso de razón. Todos estos grupos de personas pueden ser por tanto entregados, por principio, a la muerte, si no existen otros motivos sociopolíticos o socio-higiénicos en contra. El derecho a la vida de un mamífero desarrollado se encuentra, según el planteamiento de Singer, por encima del derecho a la vida de un niño de un año.
Antes de ocuparnos de los aspectos prácticos de esta postura, debemos tomar en consideración sus presupuestos teóricos. A primera vista, Singer no parece estar tan lejos del concepto clásico de persona. Una persona es ciertamente alguien. Pero si un ser es alguien se muestra, tal como parece, en si dispone de determinadas propiedades, como aquellas que Singer nombra. La diferencia se encuentra sin embargo, en lo siguiente: según el punto de vista clásico, la naturaleza humana es esencialmente una naturaleza racional. En un hombre adulto normal se muestra lo que un hombre en virtud de su esencia es. En él vemos que un hombre es un alguien que de un modo esencial es una persona. Así, no existe ningún motivo para no considerar como personas y tratarlos como tales a aquellos que poseen la misma naturaleza, aunque de un modo todavía no desarrollado o de una manera defectuosa. Ser persona no es una determinación cualitativa, sino que persona es aquél que posee dichas cualidades. Es esencial para la naturaleza humana el ser poseída por una persona, es decir, por un alguien.
La posición contraria a ésta, que finalmente conduce a las mismas consecuencias que la de Singer, tiene una larga prehistoria. Empieza en el empirismo ingles con J. Locke. Locke es el primero que ha diferenciado entre persona y hombre. Hombre es un determinado tipo de organismo. La persona no es un alguien, no es algo así como un ser, sino una determinada combinación de conciencia y recuerdo en la cual alguien se atribuye a sí mismo determinadas acciones. La identidad de la conciencia no se apoya en la identidad de un alguien que posee esa conciencia, sino que la identidad de la conciencia no es otra cosa que la conciencia de la identidad. Esto lleva, ya en Locke, a extrañas consecuencias. Según él, un hombre sólo podría ser hecho responsable de aquellas acciones de las cuales se acuerda. Si no se acuerda de ellas, significa que no es él quien las ha cometido, puesto que él, o ella, es definido mediante la conciencia de la identidad. Por el contrario, debemos agradecer naturalmente a un hombre aquellas acciones que él imagina haber realizado, si se trata de acciones nobles, o bien castigarle por las acciones malas. Se ha llevado a cabo todo aquello que uno recuerda haber hecho. Este punto de vista totalmente contrario al sentido común condujo a David Hume a eliminar totalmente el concepto de identidad personal y considerarlo como algo tan convencional como la identidad de una asociación deportiva. ¿Cuanto tiempo es idéntica consigo misma una asociación de ese tipo? Si se disuelve o se funda de nuevo con el mismo nombre, ¿sigue siendo todavía la misma asociación? ¿Cuantos miembros de la asociación deben ser cambiados para que ya no siga siendo la misma? Todas estas preguntas carecen de sentido, porque el modo como empleemos esas palabras es una cuestión convencional. Con la identidad de la persona ocurre lo mismo. Existen estados de conciencia, pero no alguien que porte esos estados. Estas tesis constituyen la consecuencia lógica del presupuesto empirista de que sólo es real aquello que se nos da en la experiencia sensible. En la experiencia se nos ofrecen impresiones sensibles y estados de conciencia, pero no objetos de los que provengan esas impresiones y tampoco un sustrato portador de estados. Por tanto, no existe algo así como objetos, sustancias o personas.
La filosofía de Kant ha detenido el desarrollo de la disolución del concepto de persona iniciado por el empirismo. Kant ha dejado claro que no podemos podemos pensar el concepto de pensar sin pensar al mismo tiempo un sujeto que piensa. Y ha expresado la inevitable convicción que todos tenemos respecto a la inconmensurabilidad de la persona en relación al resto de lo que aparece en el mundo. Kant ha manifestado esto de un modo muy preciso, al decir que las cosas pueden tener un valor, pero todo valor tiene su precio. Los hombres, en cambio, no tienen valor, sino dignidad. Y bajo este concepto entiende él aquello que de ninguna manera puede tener un precio, porque es sujeto de todo valor y, precisamente por esto, no puede ser objeto de un valor.

viernes, 7 de diciembre de 2007

Trabajar con alegría

Jean Guitton pensador y ensayista francés, ha publicado sugerentes reflexiones sobre el trabajo intelectual. Este es su último libro publicado en España.


Para finalizar este libro, que parece ambicioso, querría proponer todavía un último pensamiento: que la excelencia consiste en que cada uno acepte sus límites. ¿Cuántos esfuerzos se pierden por la idea de una falsa grandeza, por la búsqueda de una perfección que no está a nuestro alcance? Si un día somos llamados a hacer grandes cosas, es por las pequeñas por las que es necesario llegar a ellas. Ciertamente es conveniente agrandar sin cesar el espíritu, el horizonte o el coraje, pero aplicándose en tareas precisas y en consecuencia modestas, aceptando las lagunas necesarias y los fallos. Es bueno no hacerse ilusiones sobre uno mismo, percibir nuestras zonas de sombra, nuestros recovecos más íntimos, como se haría con una vieja mansión recibida en herencia y que fuera poco sólida. Los límites son parte de las cosas mismas, como las fisuras son parte de los cántaros o las cicatrices del cuerpo.

Su supierais qué reposo, qué contento, qué dulce apreciación resulta del acto por el que nos aceptamos por fin tal como somos, con nuestras alturas y pequeños valles, y también con nuestra mediocridad, ni mejor ni peor, sino tal como se es y tal como uno se ha hecho, teniendo la alegría de conocerse, de poder añadir algunos complementos a nuestro ser, alegrándose o, más bien, gozando de uno mismo, satisfecho y maravillado de ser precisamente lo que se es y de tener lo que se tiene. Es la idea del Eclesiastés, ese sabio del Antiguo Testamento. Y sin esta sabiduría elemental, esta modestia de base, las grandezas son ilusorias y hacen sufrir.

Y es también necesario observar que existe (más allá del esfuerzo y del reposo) un estado superior al uno y al otro, y al que conviene estar dispuesto tanto como se pueda. Es un estado espontáneo de equilibrio y de armonía en el que los órganos del espíritu se dejan a su libre juego. Es el estado de la facilidad, es la ausencia de esfuerzo; es la gracia. Mientras que un cierto cálculo y una cierta aplicación están en nuestro poder, ciertamente no está en nuestro poder conseguir este estado; pero es necesario recordar que existe un mal esfuerzo al lado del bueno. Hay una mala manera de prestar atención, que aumenta las dificultades e incluso las genera.

Y todavía diría con Descartes que la alegría no es solamente el fruto del trabajo, sino también un medio para el trabajo, que existe una alegría antes del esfuerzo y también una alegría del esfuerzo que es necesario despertar en uno cuando cesa, interrumpiendo o dejando dormir lo que estaba acompañado de tristeza. Al observarme veo que el hombre moderno ya no canta mientras trabaja. Tan mal sabe usar de los crecientes bienes de que dispone: quiere poseer, pero no sabe gozar. Mas pensar, poseerse a sí mismo, tener sus planes y hacer tiempo, respirar profundamente, trabajar mientras que se tiene luz, según la palabra del Evangelio que tanto amaba Marcel Proust, estar seguro de la fidelidad de aquellos a los que hemos unido nuestro corazón y nuestros hábitos, saber que mantendremos nuestras promesas y seremos fieles a los nuestros, sentirse como enraizado en una tierra, en un eje imperturbable, espejo abierto a todo, sin embargo, capaz, si es preciso, de reflejar el universo: éstas son satisfacciones posibles para todos los hombres. Y las obras seguirán a esta fe. El que está de esta manera seguro, ya no tiene más que prestarse a las llamadas, como la planta, cargada de grano, se presta al viento.

Las circunstancias vendrán por ellas mismas. Los granos se echarán a volar. Nosotros tenemos el deber de llegar a ser lo que éramos. La obra, ya sea de pensamiento o de acción, nacerá de esta superabundancia. Y toda obra que no nace de la superabundancia es estéril.

Un taller, una fábrica, un servicio, una familia, un Imperio, todo (en lo grande y en lo pequeño, que se igualan) puede procurar esta alegría de una vida, que emana de la vida como por añadidura, sin esfuerzo excesivo, sin agitación, como la luz, la juventud y la gloria. Un ideal imposible quizás, pero que debe servir de medida, si mantenemos al ser humano en nosotros por encima de su obra.

miércoles, 5 de diciembre de 2007

Si nos amamos... ¿por qué ha de ser pecado?

Querer no es lo mismo que amar

Con frecuencia se apela al amor como la razón fundamental que da derecho a expresar ese amor sexualmente: "Porque nos queremos", dicen. De que se quieran (desean) no hay duda, pero ¿se aman? Porque querer es un verbo ambivalente: se quiere lo que se ama, pero también se quiere lo que simplemente se desea. Por supuesto que nos responderán que están seguros de que se aman, que el suyo es un sentimiento muy intenso, ¿Cómo van a dudar?

Es esa profunda emoción que sienten los jóvenes enamorados lo que para ellos es la prueba inconfundible de que se aman; y sin embargo no es mucho menos decisiva e incluso puede resultar muy sospechosa: porque puede ser que estén confundiendo el amor con el deseo; puede que crean que están amando cuando en realidad sólo están deseando. Porque el deseo, sí, produce emoción, muchas veces una intensa emoción, pero el amor no precisamente produce emoción, aunque muchas veces vaya acompañado de la emoción, pero otras muchas, no. De hecho prescinde de la emoción, porque el amor radica propiamente en la voluntad libre; el amor se funda en una valoración: es lo que una persona vale para mí, por lo que es ella en sí, y esto hace que me identifique con ella, que mire su felicidad como la mía propia que quiera servirle a ella y no servirme de ella, que quiera el mayor bien para ella.

Y este amor está más allá -y por encima- del deseo y de la emoción: por eso, el que realmente ama, no se deja llevar del deseo o no deseo, de las ganas o desganas, de la emoción o no emoción. El supremo acto de amor es el de dar la vida por el amigo, y no creo que el que esté dando su vida por otro, sienta un gusto y una emoción intensa. Al contrario, es precisamente porque va acompañado de una repugnancia enorme, y de un tremendo anti-deseo por lo que conocemos la grandeza de ese amor.
Sentir una intensa emoción por una persona, no es sinónimo que se la ame. Sin embargo esta emoción que siente es lo que convence a los jóvenes de que se aman profundamente. Una confirmación de esto es el número creciente de divorcios de jóvenes que se casaron antes de los veinticinco años. Quizá los que más seguros están de que se aman, son los que menos aman y menos capacitados están para amar, porque precisamente el amor auténtico sólo puede darse en una persona madura, una persona que se auto posee a sí misma, para poder disponer de sí misma y hacer la donación de sí mismo a la persona amada.

¿El sacrificio no es siempre señal de amor?

Claro que responden a esto y dicen que lo suyo no es sólo sentimiento, que los dos se sacrifican el uno por el otro y están dispuestos a sufrir y de hecho han sufrido mucho por conservar su amor. Y esto les confirma de que lo suyo es realmente amor. Porque ¿no dice todo el mundo que el amor se conoce en el sacrificio? Sin embargo esta es otra frase que todo el mundo repite sin profundizar mucho en su significado. Porque una cosa es que aquel que ama se sacrifica por la persona amada y otra cosa es que, el que se sacrifica por una persona es señal de que la ama. También se sacrifica uno por lo que desea.

Pero es que, aunque en realidad se amen, el amor no justifica el que se acuesten juntos: y precisamente porque se aman. Porque el amor conyugal es una mezcla de deseo y de amor. Pero es la parte que hay en él de deseo lo que sobre todo empuja al hombre a la unión sexual, pero no precisamente la parte que corresponde al amor.
Al contrario, el amor lleva muchas veces al hombre a abstenerse. Un esposo puede estar deseando vehementemente a su esposa y el deseo lo está empujando violentamente a una relación sexual. Pero la esposa está cansada, está triste y abatida, no está en actitud y el marido, precisamente porque la ama, se abstiene de tocarla. Si sólo se dejara llevar del deseo, no la respetaría; es pues, sólo el amor lo que lo está deteniendo. Entonces no es concluyente esa razón que se da para justificar las relaciones prematrimoniales: "nos queremos tanto que tenemos que expresarlo sexualmente". ¿No deberían decir mejor: nos deseamos tanto que tenemos que acostarnos juntos?

Es decir, que hay situaciones en la que el mismo amor le al hombre controlar su deseo sexual. Y una de éstas es el noviazgo. La razón es que la unión sexual es el lenguaje del amor total y en el noviazgo no existe una situación de amor total, aunque los novios muchas veces creen que existe.

Sexualidad: lenguaje de amor total

La unión sexual es el lenguaje del amor total porque es la máxima expresión que existe del amor total: la unión sexual es el único acto en que el hombre puede expresar su amor todo él, alma y cuerpo a toda ella, alma y cuerpo. Todo él la ama a ella y viceversa. Es el amor total. Y con la máxima intensidad, hasta el paroxismo, hasta el éxtasis. No existe otra expresión del amor que sea a la vez tan intensa y tan extensa y que abarque a todo el hombre.

Y por lo mismo es también la expresión de la donación total que es el amor. Porque en la unión sexual se donan a sí mismos totalmente el uno al otro de tal manera, que de por sí, por su misma naturaleza, esta donación tiende a plasmarse en un nuevo ser que no es más que la donación mutua del padre y de la madre plasmada en carne: porque el hijo es todo él pura donación del padre y todo él pura donación de la madre. El hijo no es más que el yo del padre y el tú de la madre fundidos en un nuevo yo, que es al mismo tiempo el nosotros del padre y de la madre. Y por eso un hijo debe ser el fruto del amor total de los padres. Esta capacidad que de por sí tiene toda unión sexual de originar un nuevo ser, que es lo que hace que este acto sea el acto más serio, y al mismo tiempo el más gozoso que existe: porque el crear es el acto más serio y gozoso que existe y más si es crear un nuevo hombre, que es un ser hecho para el amor: para amar y ser amado temporal y eternamente. Y el acto en que se crea un ser así ¿no exige ser un acto que por su naturaleza sea la expresión de un amor total? ¿Para cuándo lo dejamos entonces?

El noviazgo ¿situación de amor total?

En el noviazgo no existe todavía una situación de amor total. Porque en el noviazgo ese amor no es todavía definitivo. No digo que no pretendan que sea definitivo y que en su interior no lo sea. Pero esto no basta: el hombre es un ser social por naturaleza y un compromiso no es considerado definitivo hasta que no ha sido reconocido y refrendado públicamente por los representantes oficiales de la sociedad. En realidad, este compromiso continúa siendo privado, no tiene validez pública y por consiguiente no tiene toda la fuerza obligante que podía tener: no es un compromiso total. Y de hecho el hombre no se siente definitivamente obligado por ese compromiso. Y esto lo saben los hombres: por eso cuando quieren realmente una cosa la quieren firmada, por escrito y con testigos. Y hasta que no lo tienen así, saben que no es definitivo, por muchas promesas y muy sinceras que se les haga: pueden suceder muchas cosas. Y en nuestro caso pasa igual: los novios saben que no están definitivamente obligados, se pueden volver atrás y muchas veces lo hacen: habrán roto su palabra, pero ahí queda todo.

Hoy se están poniendo de moda las uniones hechas por el sentimiento, que como hemos dicho, no es lo mismo que el amor. Porque como dicen: "lo que hace el matrimonio es el amor y si dos se aman ¿para qué necesitan unos papeles y unas firmas? ¿Y si no hay amor de qué valen esos papeles y esas firmas? Cierto, lo decisivo es el amor y en verdad que los papeles no hacen al amor; pero el amor si hace los papeles. Porque cuando uno ama de una manera total, exclusiva y definitiva quiere dar a su amor el carácter más total, exclusivo y definitivo que puede. Lo que sucede es que esos que así hablan tienen miedo de comprometerse definitivamente, porque en realidad no se aman, se quieren como se quiere un juguete que saben que algún día los aburrirá y quieren tener las manos libres para tirarlo sin compromisos. Tienen razón, lo que hace el matrimonio es el amor; pero precisamente por eso no se casan: porque lo suyo no es el amor.

Podemos añadir también que no existe una situación de amor total, porque en el noviazgo la donación de sí mismos no es total; aunque lo deseen con toda el alma. Yo puedo tener unos deseos intensos de donar a alguien un millón de euros, pero hasta que de hecho no se lo haya dado, la donación no es total. Puede ser que los novios tengan un deseo enorme de hacer la donación de sí mismos el uno al otro, pero hasta que de hecho no se hayan donado, es decir, hasta que no hayan puesto sus vidas en común de una manera definitiva e irreversible y vivan juntos, gocen juntos, trabajen juntos y sufran juntos no existe una donación total.

Esto no significa que en el matrimonio exista siempre esta situación de amor total: sólo que únicamente en el matrimonio puede existir, porque sólo el matrimonio es una estructura creada por el amor y que de por sí es exclusiva, definitiva y total, como debe ser el amor conyugal.

Por consiguiente, si el noviazgo no es una situación de amor total, es un engaño, es una estafa el estar usando en él el lenguaje del amor total. Y si en el noviazgo no existe todavía una donación total, es inmoral poner el acto que es la expresión de esa donación total. En resumen: que si esas relaciones sexuales tienen por deseo o principalmente por deseo son inmorales; y, si se dicen que se hacen por amor, en realidad no sería un auténtico amor. en ningún caso , pues, están justificadas. Naturalmente que, si como con frecuencia pasa, se confunde el amor con el deseo y no se han descubierto estos valores y mucho menos se poseen, la posición de la Iglesia al declarar inmorales las relaciones pre-matrimoniales parecerá anacrónica y sin sentido.

jueves, 29 de noviembre de 2007

Charles Taylor se enfrenta al individualismo

Charles Taylor (Montreal, 1931), eminente filósofo e intelectual canadiense, ha recibido el premio Templeton. Dotado con 1,5 millones de dólares -aún más sustancioso que el Premio Nobel-, el premio de la fundación Templeton se suele otorgar a investigadores que en sus respectivos campos han contribuido a poner en relación la cultura contemporánea y las realidades espirituales. Taylor es un hombre que se caracteriza por tender puentes entre corrientes a menudo enfrentadas: Ilustración y comunitarismo, fe y razón, filosofía y acción política. Michael McGann nos lo cuenta en Aceprensa.com.


Partidario ardiente de la identidad propia del Québec francófono, en épocas anteriores concurrió a varias elecciones parlamentarias. A pesar de su apellido inglés, es un quebequés orgulloso de serlo. Sus ideas sobre el multiculturalismo han tenido enorme influencia en estos tiempos en que otros países se enfrentan al problema de la integración de sus minorías. Sin embargo, lo que le ha merecido el premio Templeton a los descubrimientos o los progresos en la investigación sobre las realidades espirituales, son sus obras en torno a la historia de la modernidad y su relación con la teoría moral contemporánea.

Derribar el muro

En el discurso de aceptación del premio, Taylor se centró en la actual brecha que separa la fe y la razón: "Creo que la meta que se ha propuesto sir John Templeton es una de las de mayor importancia y relevancia hoy día: hemos de encontrar alguna forma de derribar el muro que se alza entre nuestra cultura científica contemporánea y los estudios académicos, por una parte, y el ámbito del espíritu, por otra. Este ha sido uno de objetivos que han dirigido mi propio trabajo intelectual, y verlo así reconocido me llena de gozo y humildad a la vez".

Actualmente Taylor es profesor de derecho y filosofía en la Northwestern University (Estados Unidos) y profesor emérito del departamento de filosofía de la Universidad McGill (Montreal). Se ha ganado justo crédito como destacado crítico de lo que llama "individualismo atomista" de ciertas corrientes del pensamiento y de la sociedad occidentales. A lo largo de sus numerosos artículos y libros -en especial Fuentes del yo (Sources of the Self), Hegel y La ética de la autenticidad (The Ethics of Authenticity)- ha sido un atento crítico del individualismo metodológico que ha dominado las ciencias sociales desde el principio del siglo XX.

El hombre aislado de la Ilustración

Es difícil resumir trescientos años de filosofía en pocas palabras. Pero desde la Ilustración del siglo XVIII, las ciencias sociales se han centrado casi exclusivamente en "el individuo" como el portador de la verdad y la dignidad. Esto, a su vez, ha llevado a colocar la verdad en un ámbito abstracto de la razón objetiva, contrapuesto a la historia y a la tradición. Por consiguiente, se ha acabado por transformar los principios morales en un contrato social entre individuos racionales que se ponen de acuerdo en una situación de deliberación ideal.
De ahí que el hombre ideal de la Ilustración es un individuo aislado, que en actitud escéptica guarda las distancias con su iglesia, su comunidad y sus antepasados. De la misma manera, el Estado y la sociedad son meros proveedores de servicios que protegen las libertades y derechos del individuo, gestionan los conflictos y la competencia, y le brindan distintas opciones para su realización y su consumo individuales.

En otros tiempos, la justicia implicaba una concepción compartida del bien moral. Hoy, en cambio, la justicia es una función de la capacidad de la sociedad para proveer a las necesidades materiales de los ciudadanos y para salvaguardar sus libertades. Las grandes cuestiones de la religión y el sentido de la vida se desechan como asuntos en los que el Estado no tiene interés alguno. La consecuencia de este individualismo exagerado, insiste Taylor, es que los filósofos y los cultivadores de las ciencias sociales han perdido de vista las dimensiones sociales e históricas de la verdad y de la personalidad humana.

Taylor reprocha a las teorías morales contemporáneas que son abstractas y sin vida. En ellas, la verdad de los principios morales aparece desconectada de la cuestión de en qué consiste para los seres humanos una vida buena. Por tanto, olvidan lo fundamental que es para todos nosotros la pregunta por el sentido. ¿Cuál es el fin de la existencia? ¿De dónde venimos? ¿Adónde iremos? ¿Qué significa vivir una vida buena? Muchos filósofos contemporáneos desprecian estas cuestiones por considerarlas sin sentido.

Pero, según Taylor, no podemos dejar de lado las realidades espirituales en la vida pública: "La ceguera a la dimensión espiritual de la vida humana nos hace incapaces de explorar cuestiones que son vitales para nosotros. O, por decirlo de modo positivo: recuperar lo espiritual abre horizontes en los que se torna posible hacer descubrimientos importantes e incluso emocionantes".

Contra la secularización radical

Taylor desea invertir la tendencia a la secularización radical. Sostiene que desde el principio mismo de la historia el deseo de conocer la verdad sobre el hombre y el mundo ha impulsado a los seres humanos, ha dado sentido a su vida y ha configurado el desarrollo de la cultura. Sócrates, uno de los padres de la filosofía, pasó su vida intentando responder a la llamada del oráculo de Delfos: conócete a ti mismo. Nuestro planeta está sembrado de testimonios que han dejado distintas civilizaciones de sus esfuerzos por entender la naturaleza trascendental de la existencia humana: pinturas rupestres, antiguas cámaras funerarias en el valle de Boyne (Irlanda), las grandes pirámides del antiguo Egipto...

Pero descubrir el significado de nuestra condición no es empresa que pueda cumplir un individuo atomista. Taylor escribe en su breve pero estimulante libro La ética de la autenticidad: "Solamente si existo en un mun-do en el que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades de los demás seres humanos, o los deberes propios del ciudadano, o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de ese orden, tiene importancia crucial, puedo definir para mí mismo una identidad que no sea trivial".

Taylor siempre ha discutido si es sostenible el proyecto ilustrado de colocar la verdad y la moralidad en el individuo. Predijo que acabaría llevando a una pérdida de solidaridad y de cohesión social, y haría que se extendieran el escepticismo y el relativismo moral. El tiempo le ha dado la razón.

Razones del multiculturalismo

Así pues, en sus libros rastreó el progresivo distanciamiento entre los canadienses, a medida que las crecientes exigencias de trabajo y productividad separaba a las personas de los otros y de sus propias familias. Pasaron de ser personas en una trama de relaciones a convertirse en trabajadores y consumidores de una cadena de producción y consumo.

En sus reflexiones sobre el multiculturalismo y el nacionalismo quebequés, Taylor articuló una visión de la dependencia social del yo, en la que la autoestima, la dignidad y el respeto de los individuos dependen de cómo se relacionan con otros. "Definimos nuestra identidad siempre en diálogo con -a veces en lucha contra- las cosas que quienes son relevantes para nosotros quieren ver en nosotros", dice Taylor. "Incluso después de emanciparnos de algunos de ellos -nuestros padres, por ejemplo- y de que hayamos perdido su presencia, la conversación con ellos continúa en nuestro interior hasta el fin de nuestra vida".

En algunos aspectos, su análisis del multiculturalismo ha sido profético. Sostenía que el liberalismo contemporáneo, centrado en el individuo abstracto como el portador de los derechos y el centro de la moralidad, no sería capaz de responder adecuadamente a los deseos multiculturales de reconocimiento y solidaridad porque tienen que ver fundamentalmente con las necesidades de comunidades y de grupos sociales. Simplemente, no encajan en la mentalidad individualista del proyecto ilustrado.

Pero a pesar de su crítica al individualismo atomista y al proyecto de la modernidad, Taylor nunca ha dado por perdidos del todo a la Ilustración o a la democracia liberal. Su enfoque es positivo, no negativo ni áspero. La Ilustración y la filosofía política liberal que fomentó contienen muchas intuiciones importantes sobre la dignidad de la libertad humana que no deberíamos desechar. Aunque el atomismo subsiguiente que se desarrolló en el siglo XX era equivocado y perjudicial, no deberíamos concluir que la libertad personal y el empeño crítico están sobrevalorados.

Lo que hemos de hacer, dice Taylor, es repensar nuestras ideas de verdad, dignidad y libertad para cimentarlas en el terreno de las tradiciones históricas de pensamiento y reflexión moral que son más sustanciales que el modelo hoy dominante del egoísmo atomista y de la autosuficiencia intelectual. De esta manera la libertad personal será considerada como una expresión de nuestra autocomprensión colectiva más bien que como algo abstracto resultante de un hipotético contrato social entre agentes morales sin relación entre ellos.

miércoles, 28 de noviembre de 2007

10 claves del cambio climático

¿Ficción o realidad? A pesar de que efectos del calentamiento global como el deshielo polar, la desaparición de áreas costeras o las migraciones suenan todavía lejanos, el cambio climático ya está dejando huella en nuestro planeta. Expertos de la Universidad de Navarra aportan evidencia científica a estas transformaciones en un artículo que publica el último número de “Redacción”.

1 ¿QUÉ ES EL CAMBIO CLIMÁTICO?
“El clima no es estático; ha cambiado a lo largo de la historia y lo hará en el futuro. Si los valores medios de la temperatura de la Tierra, en un periodo suficientemente largo, se incrementan de forma significativa, podríamos hablar de calentamiento global, y por tanto de cambio climático. Pero este fenómeno no tiene por qué ser uniforme para todo el planeta, pudiendo haber lugares que incluso sufran enfriamiento”, destaca Daniel Rodés, profesor del departamento de Zoología y Ecología.

2 ¿QUÉ DIFERENCIA A ÉSTE DE OTROS CAMBIOS CLIMÁTICOS PRODUCIDOS EN LA HISTORIA?
“A lo largo de la historia ha habido numerosos cambios climáticos, producidos de forma lenta y ‘natural’“, indica Daniel Rodés.”Pero han sido la actividad humana, sobre todo desde hace 150 años, y la forma de producción y consumo energético las que han creado cambios en algunos factores del clima de manera rápida. Estas alteraciones han afectado a toda la biosfera; fundamentalmente al aumento de la proporción de gases de efecto invernadero, responsables del calentamiento actual de la atmósfera”.

3 ¿QUÉ PAPEL TIENEN EL CO2 Y OTROS GASES EN EL CAMBIO CLIMÁTICO?
Jesús Miguel Santamaría, profesor del departamento de Química y Edafología, señala que
“existe una correlación temporal entre el incremento de la temperatura y la concentración de este gas, debida al desarrollo industrial y al consiguiente consumo de combustibles fósiles. Además del C02, que contribuye en un 76% al efecto invernadero, existen otros gases –cloroflurocarbonos, metano u óxido nitroso– con un potencial de efecto invernadero muy superior, pero que desempeñan un papel secundario en el calentamiento global, ya que sus concentraciones en la atmósfera son muy inferiores”.

4 ¿LAS CONSECUENCIAS DEL CAMBIO CLIMÁTICO SERÁN DEFINITIVAS PARA LA HUMANIDAD?
“Los pronósticos se basan en modelos muy complejos que dependen de las condiciones iniciales o ‘escenarios’. Los resultados más pesimistas provienen de situaciones donde el crecimiento de población y de combustibles fósiles sigue su ritmo actual o aumenta; y los más optimistas, de un cambio drástico en los hábitos de consumo, y del comportamiento del hombre en la biosfera”, explica Daniel Rodés. “Creo que tras los efectos negativos del cambio climático la Tierra se equilibraría; la cuestión es si el hombre estará todavía aquí”.

5 ¿QUÉ OCURRIRÁ CON LA BIODIVERSIDAD DEL PLANETA?
“Si el cambio climático continúa influirá en la redistribución de las especies como ya sucedió en el pasado. Ya están en retroceso algunos grupos zoológicos, como los anfibios o los corales, más sensibles a algunas variables. Pero las transformaciones son lentas. En 100 años puede haber algún movimiento de plantas mediterráneas hacia el norte, pueden desaparecer especies propias del piso alpino, y entrar por el sur otras más adaptadas a medios más cálidos y secos”, asegura Rafael Jordana, catedrático de Zoología.

6 ¿CUÁLES SON SUS EFECTOS EN LAS PLANTAS?
Para Juan José Irigoyen, de la sección de Biología Vegetal, “las plantas cuentan con mecanismos de adaptación sorprendentes. Se ha comprobado que responden al aumento de CO2 con un mayor crecimiento, pero este efecto beneficioso puede anularse con mayores temperaturas y el descenso de lluvias. Aunque su respuesta depende de muchos factores, la distribución y producción vegetal se verá afectada a medio o largo plazo, como ya se registra en el desplazamiento de algunas especies”.

7 ¿Y PARA LA PRODUCCIÓN DE CULTIVOS?
“Los ambientes cultivados, al ser manipulados (riego, fertilización, etc.), son menos sensibles a los cambios climáticos”, asegura Juan José Irigoyen. “No obstante, en cultivos como la vid se constata una aceleración de la maduración y un aumento del grado alcohólico de la uva. El informe del Panel Intergubernamental sobre el cambio climático señala que en regiones frías del planeta, la producción crecería, y en climas más cálidos, disminuiría”.

8 ¿CUÁL PODRÍA SER EL ESCENARIO DE AQUÍ A UN SIGLO?
Existe una gran incertidumbre. Según las predicciones de los científicos, para 2010 la masa de hielo del Ártico será casi inexistente, se debilitarán las corrientes oceánicas –lo que provocará una alteración del clima mundial–, desaparecerán áreas costeras por el incremento del nivel del mar y habrá migraciones motivadas por la escasez de agua y la variación de las temperaturas, etc. Los países en desarrollo serán, probablemente, los que más sufran, ya que carecen de recursos científicos y económicos o de los sistemas de seguridad social para hacer frente a sus repercusiones”, subraya Jesús Miguel Santamaría.

9 ¿TODAVÍA ESTAMOS A TIEMPO DE EVITAR SU IMPACTO?
“En el cambio climático hay muchos factores que no se pueden controlar; naturales, como el vulcanismo; o cósmicos, como los efectos de los ciclos solares sobre la irradiación. Pero, desde hace un siglo, conocemos la existencia del efecto invernadero, producido por exceso de CO2 o metano. Sobre la producción antropogénica de estos gases sí se puede actuar, con los correspondientes costes económicos y de comportamiento que no todos los países o personas están dispuestos a aceptar”, afirma Rafael Jordana.

10 ¿QUÉ MEDIDAS JURÍDICAS PUEDEN ADOPTARSE?
A nivel internacional, que los Estados asuman responsabilidades con el fin de reducir las emisiones y tomen medidas para hacerlas efectivas. EE. UU., el principal emisor de estos gases, aún no ha ratificado el Protocolo de Kioto de 1997. Asimismo, España se comprometió a no aumentar más de un 15% sus emisiones respecto a 1990 y ya vamos por un 46%. Las medidas son muchas, principalmente el sometimiento a valores límite de emisión. Para el profesor de Derecho Administrativo Ángel Ruiz de Apodaca, “lo difícil es que se cumplan por el coste que conllevan y por la dependencia que tenemos de los combustibles fósiles para generar energía”.
CLAVES DEL

domingo, 25 de noviembre de 2007

La fuerza del Corazón

Aprender a educar los sentimientos sigue siendo hoy una de las grandes tareas pendientes. Muchas veces se olvida que los sentimientos son una poderosa realidad humana, y que –para bien o para mal– son habitualmente lo que con más fuerza nos impulsa o nos retrae en nuestro actuar. Las personas que gozan de una buena educación afectiva suelen sentirse más satisfechas, son más eficaces y hacen rendir mejor su talento natural. En cambio, quienes no logran dominar bien su vida emocional, se debaten en constantes luchas internas que socavan su capacidad de pensar, de trabajar y de relacionarse con los demás. Sobre estas cuestiones entrevistamos hoy a Alfonso Aguiló, autor del libro Educar los sentimientos (Colección "Hacer Familia", Palabra, 1999).

EL OCASO DE UN MITO
-¿Siendo tan importante la educación de los sentimientos, por qué tantas personas consideran el coeficiente intelectual como el principal indicador del talento personal?
-El asunto viene de antiguo. Desde comienzos del siglo XX, se difundió mucho la idea de que el coeficiente intelectual es un dato de partida invariable y decisivo en la vida de una persona. Afortunadamente, esa idea entró en crisis hace ya bastantes años, pues está claro que poseer un elevado coeficiente intelectual puede predecir tal vez quién obtendrá éxito académico –tal como suele evaluarse hoy en nuestro sistema educativo–, pero no mucho más. No es una garantía de éxito profesional, y mucho menos de una vida acertada y feliz.
Hay otras muchas capacidades que tienen más importancia, y entre ellas están las relativas a la educación de los sentimientos, como el conocimiento propio, el autocontrol y el equilibrio emocional, la capacidad de motivarse a uno mismo y a otros, el talento social, el optimismo, la capacidad para reconocer y comprender los sentimientos de los demás, etc.
-¿Y al prestar tanta atención a la educación de los sentimientos, no cabe el riesgo de caer en una educación excesivamente sentimental?
-Son cosas distintas. Ser persona de mucho corazón, o poseer una profunda capacidad afectiva, no constituye en sí ningún peligro. Y si lo constituye, será en la misma medida en que resulta peligroso tener una gran fuerza de voluntad o una portentosa inteligencia: depende de para qué se utilicen.
Como es lógico, no se trata de sustituir a la razón por los sentimientos, ni tampoco lo contrario. Se trata de reconciliar cabeza y corazón, tanto en la familia como en las aulas o en las relaciones humanas en general.

RECONCILIAR CABEZA Y CORAZÓN
-¿Y cómo puede buscarse ese equilibrio?
-De entrada, no podemos desacreditar el corazón porque algunos lo consideren simple sentimentalismo; ni la inteligencia porque otros la vean como un mero racionalismo; ni la voluntad porque otros la reduzcan a un necio voluntarismo. La clave está en encontrar una buena armonía.
Por ejemplo, en las últimas décadas se han declarado diversas cruzadas contra diferentes problemas que amenazan nuestra sociedad: fracaso escolar, alcoholismo, embarazos de adolescentes, drogas, violencia juvenil, etc. Sin embargo, una y otra vez se comprueba que suele llegarse demasiado tarde, cuando la situación ha alcanzado ya grandes proporciones y está fuertemente arraigada en la vida de esas personas.
Y eso sucede porque la información, siendo importante, por sí sola suele resolver muy poco. La mayoría de las veces el problema no es propiamente la droga, ni el alcohol, ni el fracaso escolar, sino las crisis afectivas que atraviesan esas personas, y que les llevan a buscar refugio en esos errores.
-¿La solución entonces es educar mejor los sentimientos?
-En gran parte sí. Al hombre no siempre le basta con comprender lo que es razonable para luego, sólo con eso, practicarlo. El comportamiento humano está lleno de sombras y de matices que escapan al rigor de la lógica, y que campan por sus respetos moviendo resortes subconscientes de la voluntad y los sentimientos.
-Pero tener mucho corazón a veces también traiciona...
-Está claro que hay numerosos vicios y defectos que pueden coexistir con un gran corazón. Hay gente de mucho corazón que son alcohólicos, irascibles, mentirosos o poco honrados. Pero de modo general puede decirse que la riqueza y la plenitud de una persona dependen en gran medida de su capacidad afectiva.
Lo más propiamente humano es ser una persona de corazón, pero sin dejar que éste nos tiranice. Es decir, sin considerarlo la guía suprema de nuestra vida, sino logrando que sea la inteligencia quien se encargue de educarlo. Educarlo para que nos lleve a apasionarnos con cosas grandes, con ideales por los que merezca la pena luchar. Es verdad que las pasiones hacen llorar y sufrir, pero no por eso han de ser algo negativo, porque ¿acaso se puede dar una buena clase, o sacar adelante un proyecto importante, o amar de verdad a otra persona, desde la indiferencia? Sin apasionamiento, ¿habrían existido los grandes hombres que han llenado de luz y de fuerza nuestra historia, nuestra literatura, nuestra cultura? Educar bien nuestras pasiones nos hace más humanos, más libres, más valiosos.

¿UNA REALIDAD OSCURA Y MISTERIOSA?-¿Y cree que la educación de los sentimientos es una tarea un tanto descuidada?
-Sí. Como ha señalado José Antonio Marina, la confusa impresión de que los sentimientos son una realidad oscura y misteriosa, poco racional, casi ajena a nuestro control, ha provocado en muchas personas un considerable desinterés por profundizar en su educación. Sin embargo, los sentimientos son influenciables, corregibles, estimulables. Pueden modelarse bastante más de lo que a primera vista parece.
Es cierto que la mayoría de los sentimientos no se pueden producir directa y libremente. No podemos generar sentimientos de alegría o de tristeza con la misma facilidad con que hacemos otros actos de voluntad (como gobernamos, por ejemplo, los movimientos de los brazos). Pero sí podemos influir en nuestra alegría o nuestra tristeza de modo indirecto, preparando el terreno en nuestro interior, estimulando o rechazando las respuestas afectivas que van surgiendo espontáneamente en nuestro corazón.
-Algunos consideran que eso es esconder los sentimientos espontáneos para sustituirlos por otros que en realidad no se tienen, y que por tanto son falsos, o al menos artificiales.
-Pienso que no debe verse así, pues lo que se busca no es el falseamiento de los sentimientos, sino construir nuestro propio estilo emocional. Debemos ser protagonistas de nuestra propia vida, en vez de pensar que estamos atados a un inexorable destino sentimental.
Si una persona advierte, por ejemplo, que está siendo dominada por sentimientos de envidia, o de egoísmo, o de resentimiento, lo que debe hacer es procurar contener esos sentimientos negativos, al tiempo que procura estimular los correspondientes sentimientos positivos. De esa manera, con el tiempo logrará que éstos acaben imponiéndose sobre aquéllos, y así irá transformando positivamente su propia vida emocional.
-¿Y los sentimientos influyen en las virtudes?
-Cada estilo sentimental favorece unas acciones y entorpece otras. Por tanto, cada estilo sentimental favorece o entorpece una vida psicológicamente sana, y favorece o entorpece la práctica de las virtudes o valores que deseamos alcanzar. No puede olvidarse que la envidia, el egoísmo, la agresividad, o la pereza, son ciertamente carencias de virtud, pero también son carencias de la adecuada educación de los sentimientos que favorecen o entorpecen esa virtud. La práctica de las virtudes favorece la educación del corazón, y viceversa.

SER BUENA PERSONA
-¿Y qué relación piensa usted que hay entre educación de los sentimientos y educación moral?
-Voy a contestarle partiendo de un ejemplo. Recuerdo una ocasión, hace tiempo, en que un profesor amigo mío, refiriéndose a un alumno suyo de once años, de aspecto simpático y despierto, me decía:
«Ese chico es realmente extraordinario, una persona de mucho talento…; es una lástima que no tenga buen corazón. Le gusta distraer a los demás, meterles en líos y después zafarse y quitarse él de en medio. Suele ir a lo suyo, aunque, como es listo, lo sabe disimular. Pero si te fijas bien, te das cuenta de que es egoísta hasta extremos sorprendentes.
Saca unas notas muy buenas, y tiene grandes dotes para casi todo. Lo malo es que parece disfrutar humillando a los que son más débiles o menos inteligentes, y se muestra insensible ante su sufrimiento. Y no pienses que le tengo manía. Es el más brillante de la clase, pero no es una buena persona. Me impresiona su cabeza, pero me aterra su corazón».
Cuando observamos casos como el de ese chico, comprendemos enseguida que debe prestarse una atención muy particular a la educación moral. Y que una buena educación sentimental ha de ayudar, entre otras cosas, a aprender -en lo posible- a disfrutar haciendo el bien y sentir disgusto haciendo el mal.
-Eso no siempre es fácil. ¿Cómo puede lograrse?
-En nuestro interior hay sentimientos que nos empujan a obrar bien, y, junto a ellos, pululan también otros que son como insectos infecciosos que amenazan nuestra vida moral. Por eso debemos procurar modelar nuestros sentimientos para que nos ayuden lo más posible a sentirnos bien con aquello que nos ayuda a construir una vida personal armónica, plena, lograda. Y a sentirnos mal en caso contrario.

EL ATRACTIVO DEL BIEN
-Pero hay ocasiones en que hacer el bien no resulta nada atractivo...
-Es cierto, y por eso digo que hay que procurar educar los sentimientos para que ayuden lo más posible a la vida moral. Por ejemplo, si una persona siente desagrado al mentir, y satisfacción cuando es sincero, eso será una gran ayuda en su vida moral. Igual que si se siente molesto cuando es desleal, o egoísta, o perezoso, o injusto, porque todo eso le alejará de esos errores, y a veces con bastante más fuerza que muchos otros argumentos. De ahí la importancia de educar sabiendo mostrar con viveza el atractivo de la virtud y el bien.
-¿Por qué es tan importante esa imagen?
-Si una persona logra formarse una idea atractiva de las virtudes que desea adquirir, y procura tener bien presentes esas ideas, es mucho más fácil que llegue a poseer esas virtudes. Logrará, además, que ese camino sea menos penoso y más satisfactorio. Por el contrario, si piensa constantemente en el atractivo de los vicios que desea evitar (un atractivo pobre y rastrero, pero que siempre existe, y cuya fuerza no debe menospreciarse), lo más probable es que el innegable encanto que siempre tienen esos errores le haga más difícil despegarse de ellos.
Por eso, profundizar en el atractivo del bien, representarlo en nuestro interior como algo atractivo, alegre y motivador, es más importante de lo que parece. Muchas veces, los procesos de mejora se malogran simplemente porque la imagen de lo que uno se ha propuesto llegar no es lo bastante sugestiva o deseable.
-¿Entonces, con una óptima educación de los sentimientos, apenas costaría esfuerzo llevar una vida ejemplar?
-Está claro que de modo habitual costará menos. De todas formas, por muy buena que sea la educación de una persona, hacer el bien le supondrá con frecuencia un vencimiento, y a veces grande. Pero esa persona sabe bien que siempre sale ganando con el buen obrar.

jueves, 22 de noviembre de 2007

Aportaciones del cristianismo a la Filosofía

José Ignacio Murillo es el autor de la voz «Antropología» del «Diccionario de Teología» de EUNSA. Resumimos aquí algunas ideas de este trabajo en un punto concreto: la aportación que el cristianismo hace a la Filosofía.

El hombre como persona

Cabe resumir la propuesta antropológica y ética que propone el pensamiento griego diciendo que su ideal de excelencia humano consiste en la imitación de la divinidad. Aunque los diversos filósofos la entienden de modos distintos, todos concuerdan en proponer como ideal la sabiduría, basándose en su aprecio al intelecto.

Con el cristianismo, entra en contacto con el pensamiento griego la visión bíblica del hombre, que introduce nuevos temas y aporta nuevas perspectivas a la reflexión teórica acerca de lo humano. El cristianismo subraya a la vez la trascendencia de Dios y la dependencia radical del hombre respecto de Aquél. No se trata de que, como en la cultura griega, los dioses tengan la misma forma e imagen del hombre, lo que ya es una manifestación de aprecio hacia la naturaleza humana, sino de que el hombre está hecho a imagen del Dios invisible y trascendente. Por eso no es sólo alma (ser viviente), sino también espíritu. El Dios invisible del cristianismo está más emparentado con el Dios de los filósofos que con el de las religiones politeístas, como reconocen los primeros pensadores cristianos (Justino, Orígenes). Pero, a diferencia de lo que ocurre con el dios supremo de la filosofía griega, el Dios de Jesucristo no es sólo el objeto de la aspiración humana de conocer la realidad, sino que llama al hombre y entabla con él un diálogo. Es Dios quien salva la distancia que le separa del hombre, elevándolo a su nivel (gracia) y comunicándose con él de un modo progresivo y adecuado a su naturaleza, que culmina en la Encarnación del Verbo.

Por otra parte, el cristianismo pone como elemento central de la historia común del hombre con Dios, el pecado y la redención. El pecado implica que la criatura es li- bre ante Dios para aceptar o rechazar sus propuestas. Y la iniciativa divina de reconciliación mediante la muerte de su Hijo revela la magnitud y la profundidad del amor de Dios.
La afirmación de que Dios, antes que saber, es amor (cf. 1 Jn 4,8) conduce a situar la excelencia humana en la caridad por encima del saber y a poner de relieve la voluntad y sus actos en el estudio del hombre. Pero, sobre todo, afirmar que la realidad radical y fontal es amor lleva a subrayar la importancia de la libertad -sin la cual no puede existir amor- y de la distinción de personas, que ya no puede ser considerada secundaria ni aparente. En la concepción cristiana, el hombre está llamado a imitar a Dios, pero no sólo en virtud del saber, sino, ante todo, mediante la caridad. El ideal de sabio no desaparece con ello, sino que se modifica al vincularlo a un conocimiento de Dios basado en el amor y que a él conduce.

El cristianismo aporta también una perspectiva distinta a la hora de abordar la distinción de sexos. Según el relato del Génesis, la imagen de Dios como varón Y mujer se encuentra vinculada a la unión fiel y a la fecundidad. Así, en el cristianismo, la distinción de sexos adquiere un valor simbólico trascendente, como elemento de la revelación de Dios al hombre. La alianza entre el varón y la mujer es signo de la unión de Cristo y su Iglesia. Por otra parte, ese valor simbólico, con ser importante, no empaña la idéntica dignidad de ambos. De hecho, la teología de la imagen, especialmente en la Edad Media y siguiendo de modo preferente a san Agustín, considerará central la semejanza con Dios según el espíritu y sus facultades (intelecto y voluntad).
Además, la insistencia en la resurrección de la came supone un fuerte correctivo frente a los espiritualismos del pensamiento antiguo, y alienta a la reconciliación de la materia con el espíritu.

Una aportación decisiva del cristianismo es el descubrimiento de la noción de persona y su progresiva aplicación al ser humano. La noción de persona aparece, en un principio, para resolver el problema terminológico y conceptual que supone la afirmación de que Padre, Hijo y Espíritu Santo sean el mismo Dios, o la unidad sin confusión de Cristo como hombre y Dios. Pero su alumbramiento aporta una nueva luz al hombre para comprenderse a sí mismo. Dos son las características que lo permiten: la superioridad de la noción de persona sobre la de naturaleza y su connotación de referencia o relación. Así, considerar al hombre como persona consigue expresar teóricamente la irreductibilidad Y trascendencia de cada hombre, término de la creación y la redención -de acuerdo con la convicción expresada por san Pablo: «Me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Ga 2,20)-, así como su vocación a la comunión con Dios y con los hombres.

Los Padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos ofrecen interesantes aportaciones a la comprensión del hombre. La reflexión cristiana, desde los primeros escritores como Justino, Ireneo o Tertuliano, pasando por los grandes Padres de la Iglesia, hasta la escolástica, va elaborando progresivamente una síntesis doctrinal, que se verá impulsada a tomar decididamente el método filosófico tras el reencuentro con los filósofos de la Antigüedad, sobre todo en el siglo XIII. La definición de persona que ofrece Boecio en siglo VI como «sustancia individual de naturaleza racional» cobra especial relieve dentro de este desarrollo, que alcanza un punto culminante con Tomás de Aquino, gran exponente, sintetizador e innovador de la sabiduría cristiana de su tiempo.

Tomás de Aquino comparte con la antropología cristiana medieval una concepción que se centra en Dios, entendido como origen y plenificador del orden creado, y estudia al hombre como un ser dentro de un cosmos jerarquizado. Se trata de un ser especial, cabeza del orden material, pero inferior por naturaleza al resto de los seres espirituales. Su lugar es el de mediador. Por lo demás, este autor introduce definitivamente importantes aportaciones aristotélicas en el pensamiento cristiano y, en consecuencia, centra de modo particular su antropología en la condición intelectual del hombre, resultando en definitiva la clave explicativa de su antropología.

domingo, 18 de noviembre de 2007

Persona femenina, persona masculina (y II)

Persona y sexualidad

¿Qué relación existe entre sexualidad humana y persona? Hay un texto ilustrativo de una de las personas que más ha profundizado en nuestros días en este tema. Ha puesto las bases nada menos que para lo que llama «Teología del cuerpo»:
«La función del sexo, que en cierto sentido es "constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la persona"), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como "él" o "ella"» (Juan Pablo II). Que el sexo es "constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la persona") es mucho afirmar.
Por otra parte hablar de sexualidad es hablar de complementariedad.


El sexo masculino y el femenino están hechos uno para el otro. Forman una unidad de orden superior a la de la persona aislada. Si el sexo está unido a la persona, la pregunta a resolver es la siguiente: ¿es que varón y mujer son también personas diferentes y, por eso, personas complementarias? Como se ve ya tenemos focalizados el tema de la complementariedad y el tema de la persona y la modalización sexual.


Complementariedad varón-mujer

El libro que he escrito sobre “La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis”. Lo titulé así porque allí donde juegan masculinidad y feminidad surge fecundidad, no sólo en el aspecto biológico, también en el cultural, en el artístico, en el político y en el social. Lo masculino y lo femenino se potencian uno al otro y posibilitan la fecundidad en todos los ámbitos. Eso es complementariedad.
Sin embargo, se trataba de plantear nuevas hipótesis porque la complementariedad se ha entendido mal. Durante siglos, se ha considerado que el varón era superior a la mujer; ésta no parecía tener valor por sí misma, era el complemento del varón y su única misión era servirle. Otras veces se ha considerado al varón y a la mujer como dos mitades de la humanidad. En este sentido se hizo como una distribución de virtudes y cualidades. Se ha hablado de virtudes femeninas y masculinas. Por último se decía que la complementariedad estaba en un reparto de roles sociales. Esto teñido de una característica: los trabajos desarrollados por las mujeres eran considerados como subalternos y de simple apoyatura a los masculinos. Y durante siglos -como ya se ha dicho anteriormente-, se ha repartido el mundo pensando que la esfera privada pertenecía a las mujeres y la pública a los varones.

Esos modelos de complementariedad están hoy superados. Por referirnos al de la inferioridad no hace falta ni rebatirlo, pues todas las razones pseudocientíficas en las que se apoyaba están hoy desmentidas por las evidencias de la ciencia.Por otra parte, pensar al varón y a la mujer como dos mitades supone no considerar que en cuanto persona, cada uno, en cierto modo, es un todo. En este sentido, dividir las cualidades y las virtudes entre masculinas o femeninas es ilusorio. Las cualidades, en gran medida, dependen de las individualidades, no del sexo. Respecto a las virtudes éstas son humanas y, por tanto, el varón y la mujer pueden vivirlas todas. Lo que sucede es que el varón o la mujer, ordinariamente tienen más inclinación para unas determinadas cualidades o virtudes. Así en términos generales los varones suelen tener mayor capacidad de proyectos a largo plazo, cierta tendencia a la racionalización, la exactitud y el dominio técnico sobre las cosas, etc...; y hay otras cualidades que las aporta generalmente la mujer. Entre otras, es más espontáneo en ella una mayor facilidad para conocer a las personas, la delicadeza en el trato, la capacidad de estar en el concreto, la intuición, la tenacidad. Pues bien, pudiendo vivir todas las virtudes, cada uno ha de aprender -no imitar- del otro sexo. En este sentido, afirmaba Jung que los sexos no sólo son complementarios entre ellos, sino en el interior de cada uno.

Sin embargo, lo verdaderamente importante es que, teniendo cada persona, sea varón o mujer, capacidad para ejercitar todas las virtudes, éstas cristalizan de un modo distinto en el varón y en la mujer. Varón y mujer tienen un modo peculiar de hacer y vivir lo mismo. De ahí surge la verdadera complementariedad. (coro, timbre de voz, tonos, armonía).
La diferencia varón-mujer no se cifra tampoco en tener diversos roles. La mayor parte de los trabajos son intercambiables. Por eso se revelan tan fecundos los equipos laborales formados por varones y mujeres. En cada actividad se hace necesaria la cooperación de los dos sexos, en razón de sus matices femeninos y masculinos.

De ahí que no haya espacios exclusivamente masculinos o femeninos. Familia y cultura son tarea común. Por eso el varón ha de estar más presente en la familia y la mujer en la sociedad. Ambos espacios son comunes. Hace falta ir hacia lo que se podría describir como una familia con padre y una cultura con madre.

Esto requiere muchos cambios sociales. En primer lugar: facilitar la maternidad. La maternidad supone una prestación social de primer orden, cuyo peso no puede recaer exclusivamente sobre la mujer. No debe pagar más y pagar sola. Esto es lo que está pasando actualmente en muchas sociedades. Muchas veces se condiciona el trabajo de la mujer a su posible maternidad, de tal manera que en la práctica se hacen incompatibles muchas veces maternidad y trabajo. Facilitar la maternidad supone estructurar los trabajos con mayor flexibilidad, con nuevos métodos, hacer un plan de reciclajes, crear adecuados servicios sociales en las empresas, etc. Por otra parte el peso de la maternidad no debe caer exclusivamente ni en la mujer, ni sólo en la familia, ni sólo en la empresa. En este campo es necesario que intervenga la subsidiaridad del Estado.

Todo esto supone por parte del varón el descubrimiento de lo que es la paternidad, no sólo con sus propios hijos, sino fomentando ámbitos donde se pueda desarrollar el espíritu maternal. Por otra parte están los derechos de los niños, que necesitan los medios para poder desarrollar una personalidad equilibrada. Y ahí tienen un papel esencial la maternidad y la paternidad. En concreto pienso que en el mundo actual, y desde hace siglos se hace notar un gran déficit de paternidad en la sociedad. Una paternidad que no es paternalismo sino servicio a las personas.

Una optimización de la organización social requiere imaginación. Habitualmente se tiene únicamente un sólo modelo de trabajador: varón, soltero, de 30 años, en plena forma física. En cuanto entran en juego las variables familiares, de salud, etc. ese individuo es rechazado por la estructura social. Esto es particularmente notorio cuando el interesado es una mujer, en época fértil, que desea tener familia. Hace falta imaginación para estructurar trabajos flexibles, donde el trabajo esté al servicio de la persona y de la familia, donde cada cual pueda dar lo mejor de sí mismo en cada una de las circunstancias vitales que vaya atravesando.

Esto requiere que la doctrina social no se haga sólo de un modo abstracto, sino que se vea desde el prisma de que la sociedad está compuesta por individuos iguales y diferentes. Y entre las diferencias aquella que divide realmente la humanidad en dos es la diferencia varón-mujer, una diferencia que no rompe la igualdad. Una diferencia que nos hace complementarios, en la inseparable «unidualidad» de que consta la humanidad.

Persona femenina, persona masculina

Pero no se trata sólo de cambios sociales. Hace falta también una profundización en el pensamiento. A esto responde el segundo libro. Antes veíamos la relación que la sexualidad tiene con la persona, que influye directamente en la identidad personal, y en la personalidad, configura el yo.

La persona tiene al menos dos notas peculiares:
1) Su intimidad. Los clásicos la denominaban incomunicabilidad. Es esa característica que le hace ser única e irrepetible.
2) Otra característica es su apertura. Toda persona está abierta al otro. Una persona única sería una desgracia porque no tendría con quien comunicarse, a quien darse. Todo yo requiere al menos un tú.

Si el sexo, como hemos visto antes configura la persona misma, se podría decir que la apertura constitutiva que tiene cada persona tiene dos modalidades: el varón se abre de un modo peculiar: hacia fuera. La mujer también se abre a los demás con su modo: hacia dentro, acogiendo.

Estos tipos de apertura se pueden expresar con preposiciones, que son las palabras que indican las relaciones. Al varón le correspondería la preposición DESDE, pues parte de sí para darse a los demás. A la mujer le correspondería la preposición EN: pues se abre dando acogida en sí misma.

Esas relaciones se manifiestan de un modo gráfico en la generación de un nuevo ser. El varón al darse sale de sí mismo. Saliendo de él se entrega a la mujer y se queda en ella. La mujer se da pero sin salir de ella. Es apertura pero acogien¬do en ella. Su modo de darse es distinto al del varón y a la vez complementario, pues acoge al varón y a su amor. Sin la mujer el varón no tendría donde ir. Sin el varón la mujer no tendría que acoger. La mujer acoge el fruto de la aportación de los dos y lo guarda hasta que germine y se desarrolle. Durante este proceso el varón está al margen.

Posteriormente la mujer es apertura para dar a luz un ser que tendrá vida propia. A través de la mujer y con ella el varón está también en el hijo. El varón está en la mujer y está en el hijo, pero como fuera de él. La mujer, sin embargo, es sede, casa. El varón está en la mujer. El hijo, cuando ya está fuera de su madre, en cierto modo, sigue estando en ella. También la mujer está en el hijo, pero fundamentalmente ellos están en ella.

Pues bien, este modo de darse diferente y complementario se da en todas los campos y en todas las relaciones humanas heterosexuadas, y apoyándose en la dimensión constitutiva de apertura que la persona tiene podrían dar lugar a dos modos de ser persona la persona femenina y la persona masculina.

La realidad humana sería, entonces, disyuntamente o SER-DESDE o SER-EN. Ahí radicaría la principal diferencia entre varón y mujer, en ser dos tipos de personas distintas, que se abren entre sí de un modo respectivo diferente y complementario. En este sentido el Ser humano sería también más rico que el Ser del cosmos, en el que el transcendental por antonomasia sería el UNO (no el DOS, como en el ser humano, ni el TRES como en el ser divino) ni estaría interna¬mente diferenciado.
La diferencia sexual humana se trataría, entonces, de una diferencia en el mismo interior del SER. Y teniendo en cuenta que el ser humano es personal, sería una diferencia en el seno mismo de la persona. En efecto, lo distinto a la persona -en su mismo nivel- tiene que tener el mismo rango, no puede ser, por tanto, sino otra persona.

Afirmar que la diferencia varón-mujer es una diferencia en la persona supone, por otra parte, haber anclado la diferencia definitivamente en la igualdad. Varón y mujer, cada uno es persona. Tienen la misma categoría; la diferencia entre ellos posee el mismo rango ontológico. La diferencia no rompe la igualdad. Esto vendría a ser un reflejo de la diferencia de las personas divinas en las personas humanas.

La crisis medioambiental, desafío moral

La ONU reúne en Valencia a 450 expertos para preparar el informe que aconsejará a los Gobiernos en la lucha contra el cambio climático. Ban Ki-moon dice que hay medios 'reales y asequibles' para combatir el cambio climático (El Mundo, 18.11.2007)

 
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Una vez más la Santa Sede se ha adelantado a los acontecimientos que hacen referencia al bien común con la intervención del observador vaticano, el pasado 31 octubre 2007 (ZENIT.org).- «La crisis medioambiental es un desafío moral», afirmó el arzobispo Celestino Migliore, observador permanente de la Santa Sede ante Naciones Unidas en Nueva York, ante la Segunda Comisión de la 62 Asamblea General sobre «El desarrollo sostenible», el prelado recordó que la crisis medioambiental «nos llama a examinar cómo usamos y compartimos los bienes de la tierra y qué pasaremos a las generaciones futuras».

«Los poderes cada vez más amplios del ser humano sobre la naturaleza deben estar acompañados por una así mismo amplia responsabilidad respecto al ambiente», observó. Según la delegación vaticana, «proteger el medio ambiente significa más que defenderlo». Implica «una visión más positiva del ser humano, en el sentido de que a la persona no se la considera un problema o una amenaza para el medio ambiente, sino un responsable del cuidado y la gestión del mismo».

En tal sentido, «non sólo no hay oposición entre el ser humano y el medio ambiente, sino que hay una alianza establecida e imborrable, en la que el medio ambiente condiciona de modo fundamental la vida y el desarrollo del hombre, mientras que el ser humano perfecciona y ennoblece el medio ambiente, mediante su actividad creativa».

La preocupación primaria de la delegación vaticana es por tanto la de subrayar «la importancia de captar el imperativo moral subyacente, por el que todos, sin excepción, tienen una gran responsabilidad en la defensa del medio ambiente». Este deber, prosiguió el arzobispo, no debe ser considerado en oposición al desarrollo pero no tiene tampoco que «ser sacrificado en el altar del desarrollo económico».

Dado que la cuestión medioambiental está directamente relacionada con otras cuestiones fundamentales, constató, la consecuencia es que las necesarias «soluciones solistas» son todavía más difíciles de encontrar. «Mientras tratamos de encontrar el modo mejor de defender el medio ambiente y lograr el desarrollo sostenible, debemos también trabajar por la justicia en las sociedades y entre las naciones», observó el prelado.

En la mayor parte de los países, recordó, «son los pobres y los que no tienen ningún poder los que deben sostener de modo más directo el impacto de la degradación medioambiental». «Imposibilitados de hacer otra cosa, viven en tierras contaminadas, cerca de descargas de residuos tóxicos»; «los agricultores de subsistencia eliminan bosques y forestas para sobrevivir. Sus esfuerzos para llegar a fin de mes, perpetúan el círculo vicioso de pobreza y degradación medioambiental». La necesidad extrema es «la peor de todas las contaminaciones», observó.

El arzobispo Migliore reconoció de todos modos que existen también elementos positivos. «Están emergiendo signos alentadores de una mayor conciencia pública de la interconexión de los desafíos que afrontamos --observó--. Y «el malestar provocado por las previsiones de las consecuencias catastróficas de los cambios climáticos despertó a individuos y a países a la necesidad de cuidar el medio ambiente».

La delegación vaticana auspició por tanto que estos signos positivos puedan llevar a la «consolidación de una visión del progreso humano compatible con el respeto a la naturaleza, y a una mayor solidaridad internacional en la que la responsabilidad por el cuidado del medio ambiente sea compartida de modo equitativo y proporcional entre los países desarrollados y los que están en vías de desarrollo, entre ricos y pobres».

«Corresponde a las autoridades asegurar que estos signos prometedores se traduzcan en políticas públicas capaces de detener, invertir el sentido y prevenir la degradación medioambiental, persiguiendo el objetivo del desarrollo sostenible para todos». Las leyes, sin embargo, no bastan para modificar los comportamientos, observó Migliore. Un cambio de actitud exige «un empeño personal y la convicción ética del valor de la solidaridad», así como «una relación equitativa entre los países ricos y los pobres, imponiendo especiales deberes a las estructuras industriales a gran escala, ya sea en los países desarrollados, como en aquellos en vías de desarrollo, para que tomen en serio medidas para la defensa medioambiental».

Una actitud más atenta respecto a la naturaleza, comentó, puede ser además alcanzada y mantenida mediante la educación y una «campaña de conciencia constante». «Cuantas más personas conozcan los diversos aspectos de los desafíos medioambientales que afrontan, mejor se podrá responder», concluyó el prelado.

jueves, 15 de noviembre de 2007

Tres “secretos” de la calidad de enseñanza

The Economist (20 octubre 2007) resume un estudio de la consultoría McKinsey sobre las claves del éxito de los países que obtienen mejores resultados en el informe PISA. Parece de gran interés esta información que nos fecilita Aceprensa.

 
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El informe PISA (Programme for International Student Assessment), que la OCDE elabora cada tres años a partir de exámenes realizados a alumnos de 15 años de numerosos países (más de 60, en la última edición), se ha convertido en la principal obra de referencia sobre calidad de enseñanza en el mundo. Al suministrar resultados académicos normalizados, permite comparaciones internacionales que dan pistas sobre qué funciona y qué no funciona en educación.

Sin embargo, las claves del éxito (o del fracaso) no se descubren a primera vista. El dinero no es decisivo. Australia, que ha triplicado el gasto por alumno desde 1970, no consigue alcanzar a Singapur, que gasta menos que la mayoría de los países. Estados Unidos está en el tercio inferior de la clasificación pese a que desde 1980 casi ha doblado el gasto por alumno y ha bajado el número de alumnos por profesor a un mínimo histórico. En cambio, Corea del Sur está entre los cuatro primeros países en todas las pruebas, con unas aulas muy nutridas. Y si los chicos finlandeses son los primeros en lectura y en ciencias, y los segundos en matemáticas, no es porque se pasen el día estudiando: de hecho, tienen menos horas de clase que sus coetáneos de otros países.

Los profesores son clave

El “misterio” parece estar en que los factores decisivos para la calidad de la enseñanza no son fácilmente cuantificables. El estudio de McKinsey (“How the world’s best performing schools systems come out on top”) concluye que los rasgos comunes a los países que encabezan la tabla PISA (Hong Kong, Finlandia, Corea del Sur, Japón, Canadá) son estos tres: contratan a los mejores profesores, les sacan el máximo partido e intervienen en cuanto los resultados de los alumnos empiezan a bajar. No es precisamente una “revelación”: ¿es que no hacen justamente eso todos los países? El caso es que no, dice McKinsey.

Todo el mundo está de acuerdo en que los profesores son la pieza clave; en palabras de un funcionario coreano citadas por The Economist: “La calidad de un sistema educativo no puede ser mejor que la de sus profesores”. Según estudios hechos en Estados Unidos, añade la revista, si se toman alumnos de capacidad media y se los encomienda a profesores del 20% mejor valorado del cuerpo, acaban dentro del 10% con mejores notas; si se los pone con profesores del 20% más bajo, acaban entre los de peores notas.

Pues bien, en Estados Unidos los profesores proceden, por término medio, del tercio de graduados universitarios con más bajas calificaciones. Y algo semejante ocurre en muchos otros países. En cambio, Corea del Sur recluta a los profesores de primaria del 5% de los mejores graduados, y Singapur y Hong Kong, del 30% mejor. Y el secreto no está en la paga, pues no les ofrecen salarios por encima de la media, mientras que los países donde los profesores cobran más (Alemania, España y Suiza) no destacan en calidad.

Para conseguir a los mejores hay que ser muy selectivo, pero no de cualquier manera. Muchos países forman a gran número de candidatos entre los que después hacen una criba, por ejemplo mediante una oposición para entrar en la enseñanza pública. Los países con mejores resultados siguen otro método. Limitan las plazas en las escuelas de magisterio a la demanda real de profesores, y gastan mucho más en la formación de los que ingresan. Así ocurre, sobre todo, en Finlandia y Singapur; también en Corea del Sur, pero solo con los profesores de primaria, que tienen que prepararse durante cuatro años en alguna de las doce universidades con facultad de Educación. En cambio, los profesores de secundaria coreanos pueden venir de cualquier universidad o college entre el total de 350, y cada año salen 11 licenciados nuevos por cada vacante. Esto ilustra, dentro de un mismo país, la diferencia entre los dos sistemas: en Corea, los profesores de primaria tienen gran prestigio, y los de secundaria no están bien considerados.

Formación práctica

Ahora viene la segunda clave: una vez conseguidos graduados brillantes para incorporarse a la enseñanza, tienen que aprender a ejercerla bien. Los países con mejor calidad de enseñanza facilitan abundante formación práctica a los recién llegados a la carrera docente y fomentan la formación permanente para todos. Por ejemplo, en Singapur, los profesores noveles reciben la tutela de colegas experimentados que se nombran con ese fin en todas las escuelas; y todos tienen 100 horas anuales para formación. En Finlandia, los profesores se distribuyen en equipos para que colaboren: supervisan mutuamente sus clases y tienen una tarde libre a la semana para preparar las lecciones juntos.

El tercer rasgo distintivo de los países con mejores resultados está en lo que hacen cuando las cosas van mal. Lo primero es detectar los problemas, y se diría que para eso es necesario evaluar periódicamente a los alumnos con exámenes normalizados: así se ve cómo va el sistema escolar entero y se descubren las zonas o escuelas donde baja el nivel académico. Pero el estudio de McKinsey no se declara a favor ni en contra de ese método porque no le encuentra relación clara con la calidad. La red escolar pública de Boston, una de las mejores de Estados Unidos, hace un examen anual a todos los alumnos; pero eso mismo se hace, aunque no todos los años, en lugares con peor calidad de enseñanza, como Inglaterra y Gales, donde además se hacen públicos los resultados. En cambio, Finlandia ha prescindido casi por completo de los exámenes nacionales y no publica los resultados de las inspecciones.
Cualquiera que sea la manera en que se descubren los males, los países destacados intervienen pronto y siempre. Finlandia es número uno en profesores dedicados a los alumnos que se quedan atrás: hasta uno de cada siete docentes en algunas escuelas; de modo que allí, en un año normal, uno de cada tres alumnos reciben clases individuales de apoyo. Singapur imparte lecciones extras al 20% de los alumnos más retrasados, con el consiguiente trabajo extra para los profesores.

Las tesis de McKinsey parecen casi triviales, y sin embargo van contra algunos supuestos implícitos de la política educativa, comenta The Economist. Así, es corriente creer que “no es posible conseguir los mejores profesores sin pagar salarios altos; que los profesores en países como Singapur gozan de elevado estatus debido a los valores confucianos; o que los alumnos asiáticos se portan bien y atienden a las clases por razones culturales”. En comparación, “las tesis de McKinsey parecen optimistas: conseguir buenos profesores depende de cómo se los selecciona y se los forma; la docencia puede ser una opción atractiva para los mejores graduados universitarios sin necesidad de pagar una fortuna; y que hay remedio para las escuelas y los alumnos que se quedan rezagados si se aplican las medidas adecuadas”.